In Deutschland verbindet sich mit dem Namen Nolte vor allem die umstrittene These, dass man Hitler und den Holocaust legitimer Weise auch und vor allem als eine „übertriebene“ Antwort eines Teils Westeuropas auf die Ausbreitung des totalitären sowjetkommunistischen Systems begreifen dürfe und auch müsse. Im Jahre 1986 gipfelte diese Überlegung in der Frage Noltes: „Vollbrachten die Nationalsozialisten, vollbrachte Hitler eine ‚asiatische’ Tat vielleicht nur deshalb, weil sie sich und ihresgleichen als potentielle oder wirkliche Opfer einer ‚asiatischen’ Tat betrachteten? War nicht der ‚Archipel GULag’ ursprünglicher als Auschwitz?“ (Nolte 1987: 45) Sie löste einen scharfen intellektuellen Disput aus, aus dem Nolte schließlich als der moralische Verlierer hervorgehen sollte.

Diese Fragestellung findet sich, freilich in abstrakterer Form, auch in seinem neuen Islamismus-Buch wieder. Nolte hat allerdings nicht, wie schon von manchen im Vorfeld vermutet, bloß einen weiteren Text zur Explikation seiner Grundthese geschrieben, sondern nach eigenen Angaben eine „bedeutende Erweiterung der Fragestellung“ (15) vorgenommen. Diese charakterisiert Nolte in der Einführung des Textes dahingehend, dass die „Frage nach Faschismus und Bolschewismus“ (18) als Erscheinungen der „Ersten Welt“ mit dem Islamismus in den Bereich der „Dritten Welt“ ausgreife. Im Kern geht es Nolte um die Analyse der Frage, ob Bolschewismus, Nationalsozialismus und Islamismus nicht insofern auf bizarre Weise aufeinander bezogen seien, als sie eine „ähnliche Bestimmung des Gegners bzw. des Feindes vornahmen“ (28).

Nolte ist sich dabei von Anfang an des Risikos bewusst, dem umfangreichen Gegenstand „Islamismus“ möglicherweise nicht voll gewachsen zu sein – etwas, was wohl auch auf die meisten Leser und Rezensenten zutreffen dürfte. Er stellt in seinem Nachwort klar, dass das Buch „keine islamwissenschaftliche Abhandlung“ (397) darstellen soll. Allerdings hebt er ebenso selbstbewusst hervor, dass im Rahmen einer vergleichenden Analyse kaum jemand vor einer besseren Situation stehen könnte. Denn Nolte kritisiert deutlich die in vielen Wissenschaften um sich greifende „Aufteilung ihres Gegenstandsbereichs in immer engere Fachgebiete“ (398). Hieraus spricht ein Verständnis von Geschichtswissenschaft, das sich bewusst dem bloßen positivistischen Erbsenzählen widersetzt, das vergleichen, interpretieren und einordnen will. Durch dieses übergreifende „Geschichtsdenken“ (397) setzt sich Nolte allerdings der Gefahr massiver Detailkritik aus.

So geschehen durch den Islamismus-Experten Walter Laqueur in der „Welt“ (Laqueur 2009). Nolte habe sich am Thema Islamismus aufgrund mangelnder Detailkenntnis und eines unzureichenden sprachlichen Vermögens verhoben. Das ernüchternde Urteil des Kritikers: „Wer eine schlüssige Erklärung für das Zurückbleiben der muslimischen Welt sucht, der wird sich an die Fachliteratur halten müssen. Noltes Buch ist kein Teil davon. Nolte interessiert sich für Ideologie, von der Wirklichkeit redet er selten.“

Ganz anders wiederum sieht das der Journalist Jörg Lau in einer in der „Zeit“ erschienenen Rezension (Lau 2009). Ausgerechnet Noltes Auseinandersetzung mit dem Islamismus zeuge nach seiner Meinung von einer „über weite Strecken (...) beachtlichen Fleißarbeit“ und davon, dass dieser sich „offenbar über Jahre in die Literatur über den Islamismus versenkt“ habe und so „eine über weite Strecken korrekte Darstellung von Strömungen und Ereignissen, die aus einer Drittwelt-Revolte einen globalpolitischen Konflikt gemacht haben“, bieten könne. Trotz dieser wohlwollenden Worte ist Laus Bewertung des Textes am Ende vernichtend, da es Nolte nach seiner Ansicht nämlich gar nicht um den Islamismus gehe. In Wahrheit arbeite er für die Entlastung des Nationalsozialismus vom Vorwurf der „Singularität“ seiner Verbrechen. 1) Die diesbezüglichen Aktivitäten des umstrittenen Historikers hätten etwas geradezu „Triebhaftes“. „Es gibt hier nichts zu entlarven. Das besorgt der Autor schon selbst.“, so Lau. Nolte wird so nicht mehr als Historiker ernst genommen, sondern als politischer Agent finsterer Mächte insinuiert.

Bereits vor geraumer Zeit hat Peter Krause mit Blick auf ein anderes Werk Noltes dessen quälende Detailfülle kritisiert (Krause 2009: 186), die die Lektüre bisweilen zu einem Kraftakt werden lasse. Bei Noltes Islamismus-Buch dürfte eine ähnliche Detailversessenheit jedoch vor allem zur eigenen Bescheidenheit Anlass geben. Denn die sich aufgrund der zahlreichen Hinweise und Querverweise einstellende Unübersichtlichkeit kann auch als implizite Selbstkritik des Rezipienten an seinem Eurozentrismus zugunsten Noltes ausgelegt werden. Es ist mit anderen Worten erstaunlich, wie wenig man für gewöhnlich über die Geschichte zentraler Teile unserer Welt weiß, obwohl deren politische und kulturelle Bedeutung in stetiger Zunahme begriffen ist. Walter Laqueur mag daher mit dem Hinweis Recht haben, dass herausragende Islamforscher präziser und umfassender über den Islam berichten können als Nolte. Nur: Wer hat die eigentlich gelesen?

Genau dies jedoch, also die Auseinandersetzung der westlichen Welt mit einer den meisten von uns im Kern wohl unvertrauten Kultur- und Gedankenwelt, dürfte die wesentliche Motivation Noltes für seinen neuen Text gewesen sein. Sie ist zudem eingebettet in größere geschichtsphilosophische Interpretationen, die sich um den von Nolte seit Jahrzehnten bemühten Begriff der „Transzendenz“ ranken. Bereits in seinem ersten großen Werk „Der Faschismus in seiner Epoche“ (1963) verstand er hierunter die Tendenz des Menschen, sich in Theorie und Praxis stets selbst zu überbieten und einem Absoluten und Unendlichen anzugleichen (Nolte 1984: 515ff) – oder in einer laxen, aber treffenden Formulierung des aktuellen Textes: Die Tendenz des Menschen zur Transzendenz zeigt sich in seinem Bemühen um das permanente „immer mehr – immer schneller – immer perfekter“ (359).

Nolte macht also bei allen Menschen eine anthropologische Drift zum guten – materiellen – Leben aus. Dieser „demokratische Gedanke“ sei von universaler Natur und schlage schließlich auch auf die dritte, muslimisch geprägte Welt durch (360). Vergegenwärtigt man sich die Tatsache, dass sich die praktische Transzendenz seit mehreren Jahrzehnten in Gestalt der Globalisierung Bahn bricht, weniger „entwickelte“ Regionen nach einem wirtschaftlichen Aufholprozess streben und alle Länder dieser Erde so in politischen, geschäftlichen und politischen Verkehr zueinander treten, ist die Erweiterung von Noltes Fragestellung nicht nur konsequent, sondern politisch geboten. Er spitzt sie schließlich in der Frage zu: „Soll das Ringen zwischen Universalität und Partikularität, zwischen Abstraktion und Konkretheit, zwischen Reflexion und Anschauung, das in den verschiedensten Erscheinungsformen die ganze Geschichte der Menschheit bestimmt hat, im Triumph des Universalen sein Ende und seine Vollendung finden (...)?“ (368)

Was Nolte hier so scheinbar abgehoben formuliert, ist in der Tat eine der politisch relevantesten Fragen des 21. Jahrhunderts. Das Verhältnis von Universalität und Partikularität hat sich in den letzten mehreren hundert Jahren bekanntermaßen mehrfach zwischen den politischen Polen „links“ und „rechts“ verschoben: Während die Nation einst als Projekt der republikanischen Kräfte gegen den Feudalismus und somit als „links“ galt, weist sie heute den modrigen Geruch des Nationalismus auf. Während noch vor Jahrzehnten die politische Linke das „Selbstbestimmungsrecht der Völker“ gegen den merkantilen und politischen Imperialismus verteidigte, schmückt sich heute die politische (extreme) Rechte mit diesem Umhang des Robin Hood. Alle politischen Kräfte werden jedoch im 21. Jahrhundert eine Antwort auf die Frage nach einer notwendig partikulären Identität in einer sich universalisierenden, aber niemals universellen Welt geben müssen. Nolte hat zumindest die dazu gehörige Frage gestellt.

Und dennoch vermag er mit zentralen seiner Thesen nicht zu überzeugen. Für ihn sind Marxismus/Bolschewismus, Nationalsozialismus und Islamismus gleichsam Widerstandsbewegungen gegen die Moderne, also gegen die Transzendenz. Alle sind sie angeblich konservative Revolutionäre: Karl Marx, Wladimir Iljitsch Uljanow, Adolf Hitler und die Islamisten. Die „Begründungen“ für diese Sinnentleerung eines Begriffes mit Tradition sind wenig überzeugend und fallen stellenweise grotesk aus. So glaubt Nolte anhand eines Briefes Marxens an Vera Sassulitsch nachweisen zu können, dass dessen Denken mit „vielen Gestalten konservativen Empfindens“ (38) übereinstimme. Wovon ist bei Marx konkret die Rede? Davon, dass bei einer vorgezogenen Revolution die klassische russische Dorfgemeinde vor ihrem Verschwinden gerettet, also konserviert und so zum Nukleus der Rekonstruktion einer künftigen sozialen Gemeinschaft werden könne (MEW 19/242f). Mittels Revolution bewahren – und schon ist Marx ein „konservativer Revolutionär“, ein Widerständler gegen die Moderne. Wenn jedoch allein schon der Wille zur Bewahrung von was auch immer reicht, um als konservativer Revolutionär zu gelten, so fallen dieser Begriff und der der Menschheit schlicht zusammen.

In jüngerer Zeit hat der rechtskonservative Theoretiker Karlheinz Weißmann in seinem Text "Das konservative Minimum" (2007) darauf hingewiesen, dass konservativ zu sein jedoch stets mehr bedeutet hätte, als nur Gegebenes oder im Untergang Begriffenes bewahren zu wollen. Dem Konservatismus sei es vielmehr im Kern immer darum gegangen zu bestimmen, "was der Konservative eigentlich konservieren will." (Weißmann 2007: 23) So unterschied der der Konservativen Revolution zuzurechnende Autor Arthur Moeller von den Bruck bereits im Jahre 1923 in seinem einflussreichen Text "Das Dritte Reich" ausdrücklich den Konservativen vom bloßen Reaktionär. Während Letzterer seinen politischen Ausweg nur dort suche, "wo ein geschichtliches Ende war" (Moeller van den Bruck, Arthur 1931: 151), die historische Bewahrung also Selbstzweck sei, ziele der Konservative auf die "ewigen Gegebenheiten der menschlichen Natur" (150) ab. Als Konservativer zielt man nach Moeller van den Bruck darauf ab, "Dinge zu schaffen, die zu erhalten sich lohnt" (202). Gerade diese Denkfigur, dass die Welt aus einer konservativen Grundüberzeugung heraus tief greifend verändert werden müsse, um Zustände herbeizuführen, die gemäß der Natur des Menschen als bewahrenswert anzusehen seien, veranlasste denn auch Armin Mohler in "Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932" (1999) die auf den ersten Blick "paradoxe Koppelung der beiden Wörter" (Mohler 1999: 11) konservative Revolution zu verwenden.

Es ist hier nicht der Ort, dem – diesen definitorischen Festlegungen zugrunde liegenden – antiliberalen, konservativ-pessimistischen Menschenbild in seinen Verästelungen näher nachzuspüren. Soviel jedenfalls dürfte deutlich geworden sein, dass Noltes implizite Definition des Begriffes "Konservative Revolution" diesen vollends sinnentleert. Nolte, der für gewöhnlich bei wohlwollendster Betrachtung diesem Lager selbst zugerechnet wird, reduziert den Begriff des Konservatismus somit auf die dünnstmögliche seiner Bestimmungen.

Marx (oder Lenin) einen antimodernen konservativen Revolutionär zu nennen, widerspricht expressis verbis allen selbst gesteckten Zielen des Marxismus. Marx war kein Anti-Liberaler – wie Nolte es neuerdings behauptet (35) –, sondern im Gegenteil ein Hyper-Liberaler. Er kritisierte nie die Ziele, die sich die bürgerliche Gesellschaft selbst gesteckt hatte, sondern stets nur deren Realisierungsgrad. Am dichtesten brachte er diese Gedankenfigur 1843/1844 in dem Text „Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung“ zum Ausdruck: „(...) man muß diese versteinerten Verhältnisse dadurch zum Tanzen zwingen, daß man ihnen ihre eigne Melodie vorsingt!“ (MEW 1/381) Nicht das Notenblatt ist also das Problem, sondern das Orchester kann das entsprechende Stück schlicht nicht vernünftig spielen.

Wenn Marx also in der Tat den Egoismus der bürgerlichen Gesellschaft kritisierte, so war dies am Ende – wenige romantische Verirrungen in der Frühzeit seines Schaffens ausgenommen – nie eine Kritik an den Menschen, sondern stets an den Verhältnissen. Der Egoismus wurde nicht als Produkt materialistischer individueller Lebensziele in einer Welt begrenzter Ressourcen, sondern umgekehrt als ungenügende Reichtumsproduktion interpretiert. In „Die Deutsche Ideologie“ (1845/46) konstruierte Marx daher den Kommunismus auch als die zu erstrebende Überflussgesellschaft, die den Egoismus von selbst aufheben würde, und erklärte „eine große Steigerung der Produktivkraft“ zu einer „absolut notwendige(n) praktische(n) Voraussetzung“ des Kommunismus, weil sich „ohne sie nur der Mangel verallgemeinert, also mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und die ganze alte Scheiße sich herstellen müsste“ (MEW 3/34f). Die durch die moderne kapitalistische Industrie vergesellschaftete Arbeit müsste nur in vergesellschaftetes sozialistisches Eigentum überführt werden, um die Produktivitätsfesseln zu sprengen und die bereits der bürgerlichen Gesellschaft inhärente Dynamik freizulegen, so die Überlegung Marxens auch in seinem späten Hauptwerk „Das Kapital“: „Die Entwicklung der Produktivkräfte der gesellschaftlichen Arbeit ist die historische Aufgabe und  Berechtigung des Kapitals. Eben damit schafft es unbewußt die  materiellen Bedingungen einer höhern Produktionsform.“ (MEW 25: 269)

Viel erstaunlicher als die These, Marx sei ein antimoderner konservativer Revolutionär, ist allerdings die Tatsache, dass diese Behauptung in der bisherigen Diskussion kaum eine Rolle spielte. Dies stellt insofern keine Kleinigkeit dar, als Nolte damit zugleich zentrale Thesen seines Lebenswerkes fallen lässt und sich somit dem Autorevisionismus unterzieht. Denn bisher hatte er sich in der Regel der These angeschlossen, dass Marx – bei aller Kritik am Kapitalismus – weder der praktischen noch der theoretischen Transzendenz entgegen stand, sondern sie kräftig befeuerte. Im „Faschismus in seiner Epoche“ schrieb Nolte noch unmissverständlich: „Der Bolschewismus (und damit auch der Marxismus, M.B.) bedeutet das beherrschende Hervortreten dessen, was in der bürgerlichen Gesellschaft ein halbverborgenes Moment geblieben war: er ist nichts anderes als die bisher entschiedenste Selbstbejahung der materiellen Produktion und mit ihr der praktischen Transzendenz.“ (Nolte 1984: 543) Dabei darf freilich nicht verschwiegen bleiben, dass Nolte in seinem Islamismus-Buch die These vom antimodernen Marxismus aus dem vorderen Teil im hinteren sogleich zurück nimmt und darauf verweist, dass dieser „den Fortschritt und die Säkularisierung geradezu zu Idolen“ gemacht habe und er folglich nicht aus der „Modernität“ ausgeschlossen werden könne, „sofern kein allzu enger Begriff Verwendung findet.“ (358)

Aber gerade diese Einschränkung, die manch einem als ausgewogen und geradezu dialektisch erscheinen mag, macht Noltes Argumente uneindeutig und schwer zu greifen. Und dabei sei erst gar nicht der Frage nachgegangen, ob und in welcher Hinsicht überhaupt der „Faschismus“ als „antimodern“ zu interpretieren sei (Baumann 2002). Es genügt, auf das eigentliche, dem Islamismus-Buch zugrunde liegende Kernproblem aufmerksam zu machen, nämlich auf die Frage nach der Gestaltwerdung der Transzendenz in einer globalisierten Welt, die das kulturelle und wirtschaftliche Aufeinandertreffen von „Erster“ und „Dritter Welt“ provoziert. Denn auch hier behauptet Nolte Beides: Dass der Islamismus aufgrund seiner religiösen Bindungen antimaterialistisch und antimodern sei und zugleich dem Westen und damit der modernen Transzendenz nachstrebe. An welcher Stelle innerhalb des Islamismus jedoch dieser Übertritt vom Widerstand zur Affirmation vollzogen und vor allem möglich wird, darüber schweigt sich Nolte aus. Und so wird er am Ende das Opfer seiner selbst: Die von ihm aufgeworfene Fragestellung ist ohne Zweifel relevant und drängend, doch seine Antworten werden um einer großen und geschlossen Metatheorie willen, die alles einholen und erklären will, also am Ende selbst Ausdruck theoretischer Transzendenz ist, gedrückt, geknetet und in Korsette gezwängt, in die sie nicht recht passen wollen.

Nolte wäre allerdings nicht Nolte, wenn nicht auch in seinem neuesten Buch die „Judenfrage“ eine entscheidende Rolle spielte. Er ist, wie er in einem Interview mit der rechtskonservativen Wochenzeitung „Junge Freiheit“ (JF) unlängst ausführte, zutiefst davon überzeugt, dass die Geschichte des Islam nicht „ohne die Einbeziehung des Zionismus (...) verstanden werden“ könne (Nolte 2009: 3), da dieser durch die angestrebte Gründung des Staates Israel nicht nur Arabern über lange Zeit beanspruchten Lebensraum entziehen wollte, sondern eine „Erste“ inmitten der muslimischen „Dritten Welt“ repräsentiere. Nolte geht dabei sogar so weit, radikale Vertreter des Zionismus in Aspekten mit Vertretern des historischen Nationalsozialismus gleichzusetzen (346). Allerdings, und soviel Unterscheidungskraft muss schon aufgebracht werden, formuliert Nolte dies nicht mit Blick auf „Juden“, sondern mit Blick auf radikale, gewaltbereite Zionisten. Und es dürfte in der Tat kaum begründbar sein, warum der Nationalismus der einen etwas Lobens- und der der anderen etwas Verdammenswertes sein soll.

Was jedoch Autoren wie Jörg Lau auf die Palme bringt, ist die Tatsache, dass Nolte den hiermit im Zusammenhang stehenden Antisemitismus als „im Kern gerechtfertigt“ (341) ansieht, da dieser „Antisemitismus“ schließlich von „aus Palästina mit Gewalt vertriebenen arabischen und semitischen Einwohnern“ (ebd.) vertreten würde. Den Hinweis Noltes, dass dieser „Antisemitismus“ demselben Fehler unterliegen würde wie der Antisemitismus Hitlers, da er „die Ersetzung der wirklichen und ideologischen Feinde, der Zionisten, durch einen ethnischen Begriff, nämlich Juden“ (ebd.), unternimmt, verschweigt der „Zeit“-Autor dabei ebenso wie Noltes zahlreiche Anklagen des Nationalsozialismus in Sachen „Judenfrage“. 2) Für diesen Vorgang, den „Übertritt zu einer anderen Gattung von Realitäten und zu einer ‚kollektivistischen Schuldzuschreibung’ von biologistischer und nicht mehr bloß sozialer Art“ (Nolte 2002: 43), die Nolte für zumindest einige Palästinenser wie Nationalsozialisten gegeben sieht, prägte er dabei die aus dem Griechischen stammende Formel einer „metabasis eis allo genos“. Doch wenn man genauer hinsieht, trifft dieser Vorwurf den umstrittenen Historiker am Ende selbst.

Nolte vertritt bekanntermaßen seit vielen Jahren die Position, dass die Judenvernichtung durch die Nazis immerhin „verstehbar“ (ebd.: 188f) sei und einen „rationalen Kern“ (ebd.: 157) enthalte. Das hat zwar stets Empörung ausgelöst, aber nur bei jenen, die ein in der Tradition Wilhelm Diltheys stehendes Konzept von Geisteswissenschaft, das Nolte verkörpert, entweder ablehnen oder schlicht nicht kennen. Nach Dilthey ist es geradezu die differentia specifica der Geisteswissenschaft gegenüber der Naturwissenschaft, dass erstere im Verstehen zu ihrem Begriff kommt. Die Handlungen und Willensentschlüsse eines Adolf Hitler ex post im Sinne einer kausalen Kette „verstehbar“ zu machen, die Momente seines Denkens und seiner Triebstruktur in diesem Sinne zu „rationalisieren“, hat mit Verharmlosung schlichtweg nichts zu tun (ebd.: 228). Nolte unterschied dabei mit großem argumentativem Aufwand meist das Verstehbare vom Verständlichen (ebd.: 150). Letzteres sei nicht nur rational nachkonstruierbar, sondern ihm hafte außerdem ein „Stück des Richtigen“ (ebd.: 13), des Zustimmungswürdigen an. Indem Nolte jedoch etwas Verstehbares, das selbst zwar einer rational rekonstruierbaren, aber eben nicht rational zu rechtfertigenden metabasis eis allo genos unterliegt, seinerseits nicht nur für „verstehbar“, sondern im Falle der Nationalsozialisten wie im Falle „der“ Palästinenser für „im Kern gerechtfertigt“ erklärt, macht er sich selbst einer metabasis eis allo genos anderer Art schuldig. Sofern man eine feindliche Grundhaltung gegenüber Juden zu einem notwendigen Bestandteil des Antisemitismus erklärt, dürfte es schwer fallen, den Historiker Nolte für einen Antisemiten zu halten. Und dennoch steht man bisweilen ratlos vor einem ansonsten begrifflich so präzise differenzierenden Wissenschaftler, dem im Herzstück seiner eigenen kausalen Konzeption so entscheidende Fehler unterlaufen. Denn die Frage, ob Person A subjektiv Tat B ausführt, weil Person C objektiv Tat D begangen hat, ist schlichtweg nicht mit der Frage identisch, ob Person A objektiv berechtigt war, auf Person B wie geschehen zu reagieren.

Und so lässt einen die Lektüre auch dieses Buchs von Nolte mit gemischten Gefühlen zurück. Seine in der Tat akribische Auswertung jüdischer und islamischer Quellen ist ein intellektueller Fundus für alle, die selbst Anregungen für weitere Studien erhalten wollen. Auch sind die von Nolte formulierten Fragestellungen trotz (oder vielleicht gerade wegen?) ihrer dem aktuellen Tagesgeschehen enthobenen Ausrichtung von brennender Aktualität. Und dennoch gelingt es ihm nicht, die zahlreichen Fakten und interessanten Fragestellungen schlüssig mit zentralen seiner bisherigen Thesen in Einklang zu bringen. Vor allem bleibt bei Noltes „Schlussbetrachtung“ am Ende nur schwer nachvollziehbar, was der Autor uns eigentlich sagen will. Er macht darauf aufmerksam, dass dem Islamismus im Grunde dieselbe universalistische Tendenz auf eine einheitliche Menschheit hin innewohne wie dem Marxismus. Da er zugleich davon ausgeht, dass der metaphysische Zug unserer Welt unverrückbar hin zum Sieg des von letzterem verkörperten demokratischen Materialismus führt, prognostiziert Nolte für die Zukunft eine Welt des totalen Konsums. Er begibt sich damit im Grunde auf „den Boden des Marxismus-Leninismus bzw. des – älteren – ‚bürgerlichen Progressismus’“ (338), jedoch nicht, weil ihm diese Perspektive genehm wäre, sondern aus Gründen der konstruktiven Resignation. Insofern Nolte das Wirklichwerden einer Form des Universalismus somit für unvermeidbar hält, stellt sich ihm diese Entwicklung am Ende als „die Geschichte vom schließlichen Sieg des jüdischen Denkens und Lebens gegen die ‚drei Widerstandsbewegungen’ des Kommunismus, des Nationalsozialismus und des Islamismus“ (366) dar – allerdings nicht ohne hinzuzufügen: „Aber das ist nicht ohne erhebliche Einschränkungen richtig.“ Ob Nolte jedoch dieses geschichtswissenschaftliche Knäuel selbst zu entwirren vermag, bleibt fraglich. Der Rezensent jedenfalls vermag es nicht.

Und zu allem Unheil zeigen sich auch beim Verleger erste Auswirkungen der Rückwirkung der praktischen Transzendenz auf unsere Lebenswirklichkeit. Während die Bücher aus dem Hause Landt bisher noch in edles Pergamentpapier eingeschlagen waren, kommt der Nolte in Plaste eingeschweißt daher. Die globale Finanzkrise wirft wohl auch hier ihre Schatten voraus.

Fußnoten:

1) Dem mit den Texten Noltes vertrauten Leser wird dabei nicht verborgen geblieben sein, dass ausgerechnet dieser stets an der These der Singularität der Verbrechen des Nationalsozialismus vehement festgehalten hat und auch weiterhin festhält (341f).

2) Nur ein Beispiel von vielen aus dem aktuellen Buch: „Kein ernstzunehmender Mensch kann heute der Verneinung des Rechts ganzer Rassen auf eine menschenwürdige, nicht allzu sehr vom Leben anderer Menschengruppen abweichende Lebensweise durch den Nationalsozialismus zustimmen, und noch wenige kann irgendjemand bereit sein, die nationalsozialistische ‚Endlösung der Judenfrage’ mit ihren Millionen von Opfern zu rechtfertigen.“ (ebd.: 339)


ISBN: 978-3-938844-16-8







Literatur:

Bauman, Zygmunt (2002): Dialektik der Ordnung, Hamburg

Krause, Peter (2009): Über Ernst Noltes Historische Existenz, in: ders.: Angepaßte Welt. Studien, Reden und Essays über rhetorische Kultur und romantische Politik, Jena 2009, S. 180-186

Laqueur, Walter (2009): Der Historiker Nolte verhebt sich am Islamismus, in: Die Welt vom 17. April 2009, http://www.welt.de/politik/article3572149/Der-Historiker-Nolte-verhebt-sich-am-Islamismus.html

Lau, Jörg (2009): Ernst Nolte: Islamismus als „Widerstandsbewegung“, in: Die Zeit, Nr. 17 vom 16. April 2009, S. 51, http://blog.zeit.de/joerglau/2009/04/24/ernst-nolte-islamismus-als-widerstandsbewegung_2267

Marx, Karl/Engels, Friedrich (1956ff): Werke, Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED, Berlin

Moeller van den Bruck, Arthur (1931): Das Dritte Reich, 4. Auflage, Hamburg

Mohler, Armin (1999): Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932, 5. Auflage, Graz

Nolte, Ernst (1984): Der Faschismus in seiner Epoche, 6. Auflage, München – Zürich
- ders. (1987): Vergangenheit, die nicht vergehen will, in: „Historikerstreit“, München, S. 39-47
- ders. (2002): Der kausale Nexus, München
- ders. (2009): „Widerstand gegen die Moderne“. Interview mit der Jungen Freiheit, Ausgabe 26/2009, S. 3

Weißmann, Karlheinz (2007): Das konservative Minimum, Schnellroda